شهرت میرزای نائینی در تاریخ اندیشه سیاسی معاصر ایران برخاسته از کوششی است که او در جست‌وجوی مبانی مشروطیت و محدود سازی قدرت سیاسی از درون سنت اندیشه دینی انجام داد و سرانجام توانست بنیانی مشروع برای گونه‌ای از نظام سیاسی محدود فراهم کند که پاسدار آزادی و برابری باشد و از حقوق شهروندی دفاع کند. بدون تردید دستاوردهای نظری او در این باره مرهون اجتهاد عقل‌گرایانه‌ای است که در مکتب برجسته‌ترین فقیه مشروطه خواه؛ یعنی آخوند خراسانی آموخته بود، ولی نمی‌توان سهم نگرش مثبت به تجدد و بهره مندی از آثار در دسترس اندیشمندان جدید غرب را در شکل‌گیری اندیشه او نادیده گرفت. این سهم را می‌توان از راه تامل در برخی از مشابهت‌های اندیشه او با اندیشمندان جدید غرب همچون منتسکیو، لاک و روسو دریافت.
گفتمان در معنای عام زبانی خود عبارت از مجموعه ای از گفتار و یا نوشتار، سخنرانی و یا موعظۀ منظم و معقول است. اما این اصطلاح کاربرد تخصصی دارد(مراجعه شود به لغتنامۀ جامعه شناسی پنگوین: دسکورس). از این منظر، گفتمان عبارت از دسته ای از بیاناتی است که زبان مناسب گفتار- و مثلاً نحوۀ خاص وانمودن- در باب نوع خاصی از دانش در مورد موضوع مشخصی را در اختیار گوینده قرار می دهد. زمانی که در باب موضوعی سخنی در چارچوب گفتمان خاصی بیان شد، این گفتمان امکان ساختن و شکل دادن مشخص به موضوع را تسهیل می نماید. همچنان موضوع در درون گفتمان امکان بازنمایی متفاوت را نیز از دست می دهد.
از نظر فرهنگی، آنارشیسم نامی است که به یک مسلک یا نظریه زندگی و اداره کردن جامعه اطلاق میشود که تحت آن جامعه بدون دولت تصور می‌گردد. هماهنگی در چنین جامعه‌ای نه از طریق اطاعت از قانون یا فرمانبرداری از قوه حاکمه بلکه از طریق توافقات آزاد بین گروهها، ممالک و حرفه های گوناگون که آزادانه به خاطر تولید و مصرف و همچنین برای ارضای انواع بی شمار نیازها وآرزوها تشکیل شده‌اند تامین میشود. در جامعه‌ای که در این راستا ساخته میشود اتحادات ارادی که اکنون در حال فرا گرفتن همه حوزه‌های فعالیت بشری هستند وسعت گسترده تری خواهند گرفت تا آنجا که جانشین دولت و همه کارکردهای آن خواهند شد. این اتحادات ارادی نماینده شبکه درهم تنیده‌ای است که از تعداد زیادی گروه و اتحادیه محلی، منطقه‌ای، ملی و بین المللی موقت یا کم و بیش دائم با اندازه‌ها و درجات مختلف برای انواع مقاصد تشکیل شده‌است. تولید، مصرف و تبادل، ارتباطات، بهداشت، آموزش، امنیت متقابل، دفاع از ملک و غیره؛ و ازطرف دیگر برای ارضای نیازهای روزافزون علمی، هنری، ادبی و اجتماعی تشکیل شده‌اند.
از منظر دکتر فردید، شرق و غرب ظاهری را می‌توان بهآسانی تمییز داد، اما آنچه مهم است باطن شرق است که عجالتا یکسره پنهان است. از اینرو پرسش از حقیقت و باطن شرق، اهمیت دارد. شرقی که سرشار از کتب آسمانی و وحی الهی است؛ شرقی که مهد تفکر اصیل و فرهنگ وحیانی است. اما پرسش مهمتری که برمیخیزد این است که با توجه به شرایط کنونی که روزبهروز، سیطره غرب فزونی مییابد، آیا اصلا امکان چنین پرسشی فراهم است؛ آیا می‌توان یکسره بدون توجه به غرب، سراغ تفکر شرقی رفت؟
در جوامعی که در حال گذار به سوی صنعتی شدن می باشند به مرور و با توسعه و صنعتی شدن بیشتر بیکاری و ورشکستگی دایمی اقشار خرده پا افزایش یافته و گرایش به تشدید بدبختی و فلاکت کارگرانی که تا پیش از این هر کدام به حرفه ای مشغول بودند به پیدایش «لمپن ها» می انجامد. لومپن پرولتاریا به دلیل وضع خاص اقتصادی و فقر فرهنگی معمولاً بازیچه دست بازیگران مختلف سیاسی و به عنوان سیاهی لشگر جریان هایی نظیر فاشیسم و امثال آن قرار می گیرد. به عنوان مثال مارکس شکل گیری بناپارتیسم (bonapartism) را نوعی اتحاد فرصت طلبانه و عوام گرایانه بخشی از بورژوازی و لمپن پرولتاریا معرفی می کند که برای کسب قدرت و مشروعیت خود در جلب آراء و افکار عمومی از این گروه بهره گرفت.
چارچوب اخلاقی نولیبرالیسم به‌شدت متاثر از سنت‌های محافظه‌کارانه جوامع غربی است. در لیبرالیسم کلاسیک نیز این آموزه‌های اخلاقی مشاهده می‌شد؛ اما در زمان خود نقشی مترقی در فرارفتن از قیدوبندهای دولت‌های استبدادی وقت و آریستوکراسی موجود داشت. خواه در آثار اسمیت مانند «نظریه احساسات اخلاقی» و «ثروت ملل» و خواه در آثار معاصران فیزیوکرات وی به طور تلویحی و گاه به صراحت شاهد وجود یک گرایش محافظه‌کارانه متافیزیکی هستیم. آدام اسمیت وقتی از «دست نامرئی» سخن می‌گفت به صورت تلویحی نماد و نشانه‌ای متافیزیکی را در نظر داشت؛ همچنان که فرانسوا کنه نیز به‌طور مشخص اشاره می‌کرد که این «باری‌تعالی» است که خاستگاه اصل هماهنگی اقتصادی است. اما اگر به نولیبرالیسم، یعنی لیبرالیسم مبتنی بر اقتصاد نوکلاسیک، بازگردیم و نمایندگان آن را در نظر بگیریم، فون‌هایک پدر فکری نسل جدید لیبرال‌ها تلقی میشود. وی نیز به لحاظ موضع اخلاقی جایگاهی کاملا محافظه‌کار و سنتی دارد. موضع محافظه‌کارانه وی به تفکرات ادموند برک فیلسوف انگلیسی قرن هجدهم بازمی‌گردد که حتی با انقلاب کبیر فرانسه هم مخالفت می‌کرد. هایک به دینامیسم بازار معتقد بود اما این دینامیسم را تنها در چارچوب قوانین و سنت‌ها و نهادهایی می‌دانست که بخش عمده آنها تغییر نمی‌کنند «قواعد حتما ثابت یا غیرمتغیر نیستند، اما آنها بخشی از میراثی فرهنگی است که کم‌وبیش ثابت است.»
میشل فوکو بر این باور است که هر چقدر جامعه منظم تر می شود، فرد در ابعاد بیشتری ساختار می یابد و لذا آزادی اش محدودتر می شود و گسست این بندها سخت تر می نماید. شاید تنها عشق و در نظر فوکو جنون قادر باشد بر این ساختارهای سفت و سخت حاکم بر جامعه بشورد و انسان آزاد و واقعی را برای مدتی کوتاه به نمایش گذارد. در جوامع ساختارمند، خودِ نظام و ساختار، کنترل جامعه و افرادش را به عهده می گیرد و رویکردهای جامعه را تعیین می کند. انسان ها «عامل کلیِ دگرگونی ها نیستند» .وی در پی حذفِ انسان در تحلیل ها بر می آید و تنها فرایندهای کلی تر یعنی گفتمان در دیرینه شناسی و روابط قدرت و دانش در تبارشناسی را مورد کنکاش و جستجو قرار می دهد. وی سوژه را ساخته گفتمان یا روابط قدرت حاکم بر زمانه می داند نه سازنده آنها. افراد صرفاً کارگزاران و بازیگرانی هستند که افکار جامعه در زبانشان جاری است. «از دیدگاه تبار شناس هیچ ذهن شناساگر فردی یا جمعی وجود ندارد که تاریخ را به حرکت در آورد». فوکو می‌گوید مطالعه تاریخ نشان می دهد که روابط قدرت حاکم و ساختارهای گفتمانی سوژه را ایجاد کرده و تاکنون ادامه داده طوری که اکنون "فرد" امری بدیهی به نظر برسد. در مصاحبه ای از او می پرسند در پشت چنین سیستمی چه چیزی یا کسی نهفته است. او پاسخ می دهد: «این سیستم ناشناسِ بی سوژه چیست؟ آن چیست که می اندیشد؟ "من" دیگر اعتباری ندارد...از برخی جهات ما به دیدگاه قرن هفدهم باز می‌گردیم با این تفاوت که انسان را به جای خدا بر تخت نمی نشانیم. بلکه اندیشه‌ی ناشناس، دانش بی سوژه و نظریه بی وحدت را به جای خدا حاکم می کنیم.»
سده بیستم را قرن روشنفکران خوانده‌اند؛ عصری که با نامه مشهور امیل زولا، نویسنده و دیگر چهره‌های ادبی و هنری سرشناس فرانسوی با عنوان جنجال‌برانگیز «من متهم می‌کنم» آغاز شد. آنها با این نامه در امر سیاسی و عمومی دخالت کرده بودند و دادرسی و محکوم کردن دریفوس را تقبیح کردند. در این شرایط سیاستمداران راستگرا در مقاله‌ای که ٢٣ ژانویه ١٨٩٨ در روزنامه L› Aurore منتشر شد، با عنوانی که به گمان خودشان تحقیرآمیز بود، هواداران دریفوس را «روشنفکران» Intellectuel خطاب کردند. به باور این سیاستمداران روشنفکران آدم‌هایی آرمان‌طلب و غیرواقع‌گرا هستند که خودشان را برتر از دیگران می‌دانند، اما در واقع اسیر پندارهای خام و خیال‌های وهمناک‌شان هستند. خیلی زود البته این برداشت سطحی و طعنه‌آمیز جای خود را به مباحث جدی‌تر اندیشمندان علوم اجتماعی و صد البته کسانی داد که خودشان به واقع با تعاریف مختلف در دسته‌بندی روشنفکران قرار می‌گرفتند و در همین راستا کتاب‌های متعددی نوشته شد. در واقع باید گفت که در این قرن هم چنان که روشنفکران به یکی از تاثیرگذارترین گروه‌های اجتماعی در عرصه سیاسی و اجتماعی بدل شدند، بحث درباره آنها و ماهیت‌شان نیز اوج گرفت، تا جایی که یکی از مباحث اصلی روشنفکری در این سده تعریف خود مفهوم روشنفکری، کارویژه‌های آن و عملکرد روشنفکران بود، تا جایی که کسی که امروز بخواهد تاریخ روشنفکری را بنویسد، لابد باید بحثی جامع و مفصل را نیز به تحولات خود این مفهوم و بازتاب آن در آثاری که با این عنوان نوشته شده‌اند، اختصاص دهد.
دولت پدیده ای همانند سایر پدیده ها است که در معرض زوال و فروپاشی قرار می گیرد. برخی از نویسندگان که اندیشه فارابی را اوتوپیایی و غیرقابل دسترس تلقی کرده اند با این مفروض که دولت آرمانی هرگز دچار تغییر و تحول نمی شود بحث زوال دولت را در اندیشه او روا ندانسته و بدان نپرداخته اند. شاید تصور آنان این باشد که وصف «فاضله» به معنای «آرمانی» و غیر واقعی است در حالی که فارابی بر اساس آموزه های قرآنی فضیلت را در مقابل «رذیلت»و «جهالت» و «ضلالت» و «فسق» قرار داده است و هر کدام از این اصطلاحات را عنوانی برای یک مدینه واقعی جعل کرده است. زوال دولت از نظر فارابی تنها از ناحیه حاکم نیست بلکه استحاله ارزش های فاضله و از بین رفتن افعال فضیلتمحور و تعاون همگانی در نیل به سعادت و همچنین عوامل طبیعی و خارجی همانند سلطه بیگانگان همه در فروپاشی دولت موثر هستند. فارابی یکی از وظایف علم مدنی را شناسایی و پیش گیری از عوامل زوال دولت ها می داندو عواملی چون ناکارآمدی دولت، استحاله ارزش ها، بحران رهبری و فساد در دین را از جمله عوامل درونی زوال و زمینه های داخلی تحول سیاسی دولت می داند. لازم به ذکراست که این مقاله به همایش ملی فارابی و تاسیس فلسفه اسلامی ارائه و روز پنج شنبه ۷بهمن ۱۳۸۹ در این همایش توسط نویسنده قرائت شد.
نزدیک به ۱۵۰سال است که ایرانیان با تفکر جدید آشنا شده‌اند و اندیشمندان و روشنفکران ایرانی در تلاشی بی‌مانند در ترجمه و گسترش آن کوشیده‌اند. با این حال اگر بخواهیم از میانگین تاثیر این آرا در جامعه معاصر ایران سخن به میان آوریم، چه می‌توان گفت؟ آیا می‌توان تعیین کرد که مثلا کانت، وبر، فروید، اگزیستانسیالیسم، کارکردگرایی، هگل، ساختارگرایی، پدیدارشناسی، هرمنوتیک، فمینیسم و... در ایران چه تاثیراتی داشته‌اند؟ آیا می‌توان از برآورد اجتماعی و فرهنگی آنها سخن به میان آورد؟ این کاری بس سودمند است که جامعه‌ای به ارزیابی و تحلیل داشته‌ها و وام‌گیری‌های فرهنگی و فکری خود بنشیند. این طرح را می‌توان در همه زمینه‌ها پی گرفت و بی‌تردید به نتایج خوبی هم خواهد انجامید. بر همین اساس، این مقاله در آغاز به دنبال طرح یکی از این موارد بی‌شمار بود؛ یعنی پرونده پدیدارشناسی در ایران؛ اما در میانه کار بهتر دانستیم تا نخست نگاهی کوتاه و فشرده به نحوه مواجهه ایرانیان با تفکر مدرن داشته باشیم. لازم به یادآوری است که نکاتی که به طور فشرده و اجمالی در این نوشته آمده، خود شایسته گسترش و تامل بیشتری است که امیدواریم در مقاله‌های بعد بتوان دقیق‌تر به طرح آنها پرداخت. پژوهش درباره نحوه و چگونگی آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، گرچه تازگی ندارد و اندیشمندان و پژوهشگرانی بارها به تحلیل آن پرداخته‌اند اما به نظر می‌رسد سویه‌هایی از آن هنوز تاریک و مبهم باقی مانده است. تردیدی نیست که ما در اخذ بنیان‌های فکری تمدن جدید در مواجهه‌ای واکنشی، گزینشی عمل کرده‌ایم. نیز در این هم، گمانی نمی‌توان داشت که این گزینشی عمل کردن، خصلت روانشناختی خاصی به گزینشگران ایرانی ایده‌های جدید داده است.
