«چه هستیِ» متافیزیک در اندیشه ی هایدگر :: علی اکبر کریمی

هدف از این نوشتار بررسی معنای مفهوم متافیزیک از نظر هایدگر و روشن کردن نقدهای او بر این مفهوم و چرایی این انتقادات است. اما پیش از آن، آگاهی نسبت به چند مسئله ضروری به نظر می رسد. از نظر هایدگر انسان همواره در حوزه ی فهمی پیشاپیش از هستی وجود دارد(۱) (exsist)، اما این فهم غیر مفهومی و بلکه مقوم اگزیستانس دازاین است. به سخن دیگر هر فهم، شناخت یا دانش درباره ی چیزی پیش از آنکه متعلق آگاهی باشد مقوم اگزیستانس دازاین است و به همین دلیل هایدگر دازاین را در جهان ـ بودن تفسیر می کند نه هستنده ای در برابر جهان که سایر هستندگان دیگر ابژه هایی در برابر او هستند. هر آنچه هست محتوای امکانات دازاین است؛ زیرا امکانات دازاین به گونه ی انضمامی همواره درباره … و رو به سوی … است؛ بنابراین چون دازاین همان در جهان ـ بودن(۲) است تفسیر هر باره ی جهان و هستندگان از طریق فهمی کلی از هستی پیش از اینکه دانشی ذهنی درباره ی جهان باشد مقوم هستی خود دازاین است که به واقع چیزی جز امکانات خود نیست و بدین ترتیب هر فهم جدید تحقق یکی از امکانات دازاین به شمار می آید. حال براساس آنچه گفته شد، این عبارت کتاب «هستی و زمان» درک می شود که آن طورکه دازاین هست (برای تقریب به ذهن آن گونه که زندگی می کند)، درواقع فهمی از هستی است. (۳) ازآنجاکه حقیقت دازاین در نهایت زمانمندی است،(۴) این فهم هستی همواره تاریخی است. به سخن دیگر دازاین همچون پدیدار شدن نقطه ای تاریخی است که به منزله ی روشنیگاه و یک منشور، نور هستی از مجرای آن بر عالم می تابد و هستندگان را درکل آشکار می سازد و به این ترتیب قوام اگزیستانس و عالم دازاین را همواره فراهم می کند. بنابراین دازاین همواره نسبتی انضمامی با هستی (فهمی غیر مفهومی و پیشینی از معنای هستی درکل) دارد که بدون آن فاقد هر گونه امکانی خواهد بود. این فهم کلی قلمرو هر یک از علوم را به منزله ی بررسی سیستماتیک دسته ای هستندگان خاص متعین می کند و ازهمین رو علم هم تابع همان فهم کلی و مقوم اگزیستانس است. (۵) اما این فهم به طور کلی پیشینی از معنای هستی یا همان نسبت انضمامی تعین خود را از کجا می یابد؟ در اینجاست که این پرسش سر برمی آورد که متافیزیک به راستی چیست؟
هایدگر اظهار کرده که فهم هستی در کل همواره در متافیزیک تعین یافته و در مقدمه ی «هستی و زمان» نوشته است: تفاسیر متافیزیکی از هستی چنان به طور خزنده در فهم عامیانه از معنای هستی، که از پیش در آن قرار داریم، رسوخ کرده است که امکان آشکار شدن آنها به عنوان منابع این فهم عامیانه را می پوشاند. (۶) پس متافیزیک هر بار با پرسش از هستی به طوری کلی، فهم دازاین در هر دوره را با هستندگان متعین می سازد (نسبت انضمامی دازاین را با هستی برقرار می سازد) که مطابق آن هر هستنده ای براساس آن فهم کلی فهمیده می شود و به این ترتیب سبب قوام عالم و آدم می گردد. حال که متافیزیک چنین است نقطه ی کانونی نقد هایدگر بر متافیزیک چیست؟
هایدگر پیش تر گفته بود که متافیزیک در پرسش از هستی دچار غفلت از هستی می شود و آن را به هستنده تبدیل می کند.(۷) اما این فرایند چگونه رخ می دهد؟ هایدگر حال متوجه شده است که وجود غیر جوهری و حضور یافتن دائماً تجدیدشونده ی هستی را نمی توان مفهومی کرد و یک انتولوژی بنیادین جوهری و ایستای غیر تاریخی وجود ندارد که زیربنیاد تاریخ باشد تا بتوان آن را بازیابی کرد. به سخن دیگر متافیزیک هرگز نتوانسته است از هستی پرسش کند(۸) و هیچ گاه انتولوژیک نبوده است. متافیزیک زمانی که می خواهد از هستی پرسش کند وجود را همچون بنیاد همه ی موجودات مفروض می گیرد که همه ی موجودات به طور ذاتی در آن شریک اند و البته این وجهه انتولوژیک آن است، اما افزون بر این جنبه، همه ی این موجودات به گونه ی تئولوژیک از آن سرچشمه گرفته اند. به اختصار باید گفت که تاریخ متافیزیک از درون وجودشناختی و از بیرون الهیاتی است. (۹) فهم موجود به طور ذاتی و پرسش از هستی آن مربوط است به انتولوژی، اما فهم اینکه کلیت موجودات چطور هستند به فهم تئولوژیک آنها مربوط می شود و متافیزیک در پرسش از هستی همواره این ساختار دوگانه را حفظ کرده است.
ساختار پرسش متافیزکی موجود چه هست به این پرسش می انجامد که موجود برتر کدام است. درست همین جاست که وجود و هستی، به منزله ی بنیاد انتولوژیکی همه ی موجودات و هستندگان، خود به موجود و هستنده ی برتر تبدیل می شود و به این ترتیب متافیزیک پرسش از هستی را به طور ذاتی به پرسش از هستنده و موجود تغییر می دهد و با رسوخ این تغییر طی تاریخ پرسش از هستی به طور کامل فراموش می شود. متافیزیک وجود را در مقام موجود عالی به بنیاد نهایی وجود موجودات مبدل می سازد. متافیزیک طی تاریخ خود متوجه می شود که هستی در همه ی حضورها (موجودات حاضر) حاضر است، اما این ظهور زمانمند را که در موجود زمانمند متجلی است به حضور «دائمی» موجود تبدیل می کند. (۱۰) وقتی مسئله دوام مطرح شد، این حضور دائم به جوهر (ousia) تبدیل می شود و به صورت بنیاد دائم هستندگان درمی آید. بنابراین متافیزیک هنگامی که با موجود زمانمند روبه رو می شود و فانی شدن و تناهی آن را می یابد به دنبال بنیاد ظاهراً ثابت آن در جایی بیرون از هستندگان می رود و بدین سان افلاطون در جستجوی ایده ها از عالم طبیعت می گریزد. (اما ازآنجاکه انسان همان در جهان بودن است، بیگانه شدن با جهان همانا ازخودبیگانگی خود اوست). از اینجاست که هایدگر گفته است: متافیزیک درواقع انتولوژی نیست، بلکه آنتوتئولوژی (onto-theo-logy) است. هایدگر در مقدمه ای که در سال ۱۹۴۹م بر سخنرانی «متافیزیک چیست؟» نگاشت فلسفه اولی را آنتوتئولوژی نامید. (۱۱)
اشتباه متافیزیک این بوده که متوجه نبوده است ظهور دینامیکی و پویای وجود را نمی توان به یک هستنده ی ایستا تبدیل کرد، اما اگر چنین است، آیا خود متافیزیک، که با ادعای پرسش از هستی آن را به صورت هستنده ی برتر تفسیر کرده است، خود تاریخ کاملاً ثابت و یکسانی دارد. پاسخ به این پرسش منفی است؛ زیرا اگر به تاریخ متافیزیک توجه کنیم خواهیم دید که هر بار بنیاد موجود، به عنوان موجود برتر، مفهوم متفاوتی شناخته شده است. ایده، واجب الوجود، سوژه و اراده به قدرت نمونه هایی هستند که هستی را همچون هستنده تفسیر می کنند؛ بنابراین همان گونه که می بینیم، این تفسیر متافیزیک هرگز ثابت و یکسان نبوده، بلکه مدام در حال تغییر است. اینجاست که باید یادآوری کرد ازآنجاکه انسان همان در جهان بودن است، هر تفسیر که در متافیزیک از جهان می شود مقوم اگزیستانس دازاین است. به تعبیر دیگر دازاین به منزله ی اگزیستانس همواره رو به بیرون می ایستد (ex-sistere)، اما هستی در برابر او نیست همچون ابژه، بلکه او در ساحت هستی ایستاده است. این اندرایستادگی (instandigkeit) همان برون ایستایی دازاین همچون اگزیستانس است که به طور پدیدارشناسانه و نه مفهومی، اشیا را آشکار می سازد. همان گونه که در مقدمه ی این مقال گفتیم، دازاین ذاتی تاریخمند دارد؛ بنابراین هنگامی که با برون ایستایی در حال آشکارسازی هستی است، چون تاریخمند است، این آشکارسازی نیز تاریخی می شود. (۱۲) از اینجا به بعد تاریخ متافیزیک همان تاریخ هستی است، ولی نه به صورت یک تاریخی خطی ثابت، بلکه متافیزیک هر بار با تفسیر انتوتئولوژیک از هستی آن را به عنوان یک هستنده ی خاص آشکار می سازد و این آشکار شدن همان تعین وجودی آن است. بنابراین ما در اینجا با تاریخی ادواری (epochal) هستی روبه روییم. به سخن دیگر انتولوژی با ریشه گرفتن از اگزیستانس تاریخی دازاین تاریخی می شود. حال پرسش این است که اگر هربار آشکارسازی انسان تغییر کرده (وجه اپیستمیک) هستی نیز هر بار تعینی تازه یافته است (وجه انتولوژیک)، پس وحدتی که بتواند به این کثرات انسجام بخشد کجاست؟ تو گویی که انسان هر بار در یک دوره ی تاریخی خاص با هستی خاصی سروکار داشته است و انگار انسان یک دوره ی تاریخی با دوره ی دیگر تفاوت دارد. هایدگر پاسخ داده است که آنچه تاریخ متافیزیک را وحدت می دهد نفس همین تحول متافیزیک در تاریخ است. دازاین آشکارگر برون ایستا کل موجودات به طور فی نفسه را حفظ می کند و به این واسطه به تاریخ بنیاد یا جهت (grund) می دهد. (۱۳) در اینجا دیگر خبری از یک انتولوژی بنیادین غیر تاریخی نیست که شیرازه ی کل تاریخ باشد، بلکه ما با انتوتئولوژی هایی روبه روییم که هرکدام سازنده ی یک عصرند. به این ترتیب شیوه ی آشکار شدن موجود برای دازاین شیوه ای تاریخی است و دازاین همچون برون ایستایی به سوی آشکارگی موجودات، هر بار ذات هستی را تعین می بخشد.
توجه داشته باشید که تاریخ متافیزیک تاریخ هستی است. درواقع ازاین رو که انسان با اگزیستانس خود به گونه ی پدیدارشناسانه هستی و هستنده ها را آشکار می سازد تاریخ، تاریخ متافیزیک است و هر بار که در این آشکارسازی هستی آشکار می شود تاریخ، تاریخ هستنی است؛ به همین دلیل پدیدارشناسی هایدگراز یک سو انتولوژیک است ــ زیرا هستی از شناخت جدا نیست ــ و از سوی دیگر هرمنوتیک است؛ زیرا زبان فقط معانی الفاظ را آشکار نمی کند، بلکه در متافیزیک و کتاب های متافیزیسین ها چیزها را آشکار می سازد.
در اینجا ذکر این نکته ضروری است که در هر دوره ی تاریخی آنچه آشکار شده همان شیء فی نفسه است. به تعبیر هایدگر فی نفسه برای دازاین فی نفسه است؛ برای مثال امروز آنچه در «خارج» وجود دارد همان ماده ی دکارتی است و نه ماده ی لاینفک از صورت ارسطویی. ما با طبیعت بی جان روبه روییم نه طبیعت زنده. آگاهی از این وضعیت فقط با تفکری ممکن است که هایدگر آن را تذکر و تفکر (andenken) خوانده است؛ یعنی توجه به تاریخ برای فهم اینکه بدانیم هستنده همیشه و همواره همینطوری «نبوده» است که اکنون هست. بنابراین متافیزیک طی تاریخ به واسطه ی آنتوتئولوژی های متفاوت هر بار هستی و هستنده و فهم ما از آنها را متعین ساخته است. ازآنجاکه انسان همان در جهان بودن است، با تفاسیر متفاوت از جهان طی تاریخ هر بار اگزیستانس متفاوتی یافته و به سخن دیگر آدمی طی تاریخ هر بار عالمی داشته است. بنابراین متافیزک در مقام تعین بخش حقیقت هر بار ذات حقیقت را به گونه ای متعین ساخته است. ذات حقیقت همان تاریخ هستی است. توجه کنید که متافیزیک در تفکر اگزیستانسیال متافیزیسین ها هستی هستندگان را تعین بخشیده است نه تفکر مفهومی. زوج آلثیا ـ فوزیس یک حضور انتولوژیکی تمام نشدنی است که هرگر نمی توان تمامیت آنها را در مفاهیم استحصال کرد. (۱۴) به سخن دیگر هایدگر عقیده دارد که فهم همان آشکار شدن است؛ زیرا تفکر در آلثیا شریک است. جمله ی معروف هایدگر در «نامه در باب اومانیسم» را بر همین مبنا باید فهمید: تفکر عمل می کند، در آنجا که «فکر» می کند(۱۵) این عمل به معنای عمل در برابر نظر نیست، بلکه پیش از هردوی اینهاست و به قول هایدگر جدایی پراکسیس از تئوری در تاریخ متافیزیک رخ داده است.(۱۶) گفتیم که در این دوره از این پس فهم هستی و هستندگان تابع انتوتئولوژی حاکم بر هر عصری است که با تعیین هستی به طور کل به هستی تمام هستندگان جهت و بنیاد می دهد. به تعبیری برج های فلکی ادواری (epochal constellation) متافیزیکی بازتاب فهم متافیزیک یا استحاله های (transformation) تاریخی فهم متافیزیکی از هستی موجودات اند.(۱۷) به این ترتیب تحصلات انتولوژیکی علوم گوناگون، این بار به جای اینکه ریشه در یک انتولوژی بنیادین داشته باشند، در آنتوتئولوژی حاکم بر عصر ریشه دارند. براساس دیدگاه هایدگر علم جدید از پدیده های مهم عصر جدید است.(۱۸) پرسشی که باقی می ماند این است که انتوتئولوژی حاکم بر عصر جدید چیست؟ هایدگر در کل آن را سوبژکتیویته دانسته است که براساس آن و با فلسفه ی دکارت انسان از جهان جدا می شود و جهان همچون ابژه در برابر انسان قرار می گیرد.(۱۹) این بیگانگی از جهان سبب ازخودبیگانگی انسان می شود؛ زیرا انسان همان در جهان بودن است. حاصل این جدایی و ازخودبیگانگی طی بسط تاریخی خود به انتوتئولوژی می رسد که بیان خود را در تفکر نیچه می یابد؛ یعنی همان گونه که در سوبژکتیویته هستندگان ابژه هایی در برابر سوژه اند، در تلقی نیچه ابژه هایی در برابر اراده ی انسانی اند تا هر صورت بندی ای که خواست به آنها بدهد و بنابراین تفکر نیچه عالی ترین مرتبه ی سوبژکتیویته است. در این تفکر هستی تمام هستندگان به اراده به قدرت و در یک کلام اراده به اراده تبدیل می شود و چگونگی هستی آنها، به صورت بازگشت جاودان همان، خود را نشان می دهد؛ یعنی دورشدن و نزدیک شدن ابدی نیروها برای صرف افزایش اقتدار.(۲۰) همه ی این هستندگان ماده ی خام این اراده اند ازجمله خود انسان.
حال این آنتوتئولوژی چگونه به هستی هستندگان به طور فی نفسه تبدیل می شود. پاسخ آن فهم تکنولوژیک از هستی است. فهم تکنولوژیک به چه معناست؟ براساس این فهم ازآنجاکه همه چیز به ماده ی خامی برای صرف اعمال اراده و افزایش نفس قدرت تبدیل گردیده است، همه چیز در یک چهارچوب بندی (gestell/enframing) در حکم منبعی تهی از هر گونه معنای درونی که قابلیت استحصال دارد آشکار می شود.(۲۱) هایدگر در این دور از تفکر خود همچنان معتقد است که ذات علم ریشه در متافیزیک دارد، اما متافیزیکی که بنیاد عصر جدید است و از آنجا بنیاد علم جدید همان تکنولوژی است. تکنولوژی ذات علم جدید است و نه محصول آن؛ هرچند ظهورات بیرونی آن به سیر تاریخی بیشتری نیاز داشته است.(۲۲) ذات تکنولوژی، به عنوان گشتل، ریشه در آنتوتئولوژی نیچه دارد و به سخن دیگر آنتوتئولوژی نیچه بنیاد ذات تکنولوژی است و این ذات تکنولوژی همان گشتل است. بدین سان پیوند میان ذات علم و متافیزیک در این مرحله از تفکر هایدگر صورتی دیگر می یابد. گشتل همان فهم تکنولوژیک از هستی است. ماهیت عصر ما یا صورت فهم عصر ما گشتل است. منظور از گشتل شیوه ی آشکار کردنی است که حضور هستندگان را به زور در قالب متافیزیکی اش می ریزد؛ منابعی فاقد معنای درونی که فقط ابزار خود ـ افزایی اراده به قدرتی هستند که هیچ مقصد و غرض خاصی جز افزایش این اقتدار ندارند و همواره همان هستند.(۲۳) این شیوه ی آشکار شدن هستندگان به صورت صرف منابع قابل استحصال شیوه ای از تفکر را اقتضا نموده که هایدگر آن را تفکر حسابگر خوانده است. براساس این تفکر تمامی کیفیات به کمیات تبدیل می شوند. این تفکر خود را در این عبارت ماکس پلانک، فیزیکدان بزرگ آلمانی، به خوبی آشکار ساخته است: «برای ما تنها آن چیزی وجود دارد که قابل محاسبه است.»(۲۴) در این فرایند انسان خود نیز به منبعی درونا بیمعنا تبدیل می شود که مترصد بهره برداری و استحصال است (a meaning resource awaiting optimization) و هایدگر نشانه ی آن را تغییر نام بنگاه های کاریابی به ادارات منابع انسانی دانسته است.(۲۵) توجه کنید که در اینجا تکنولوژی ابزاری نیست که در کنترل انسان باشد، بلکه چگونگی آشکار شدن هستندگان است و از سوی دیگر سوژه ای هم باقی نمانده است تا بتواند آن را کنترل کند؛ زیرا سوژه بیشتر با تفسیر تکنولوژیک از جهان و اعمال قوانین حاکم بر طبیعت بر خود به کلی مضمحل گردیده است. دوباره باید خاطرنشان کرد که فهم تکنولوژیک فقط متعلق به وسایل تکنولوژیکی نیست، بلکه همه ی هستندگان ازجمله خود ما را دربرمی گیرد. معضلی که تکنولوژی امروز به بار آورده است فهم تکنیکی اش از هستی است نه خساراتی که تکنولوژی های معین به انسان و محیط زیست وارد می کنند. خطر بزرگ در آن است که تکنولوژی هر امکان دیگری برای آشکار شدن هستندگان را مانع شود. این فهم تکنولوژیک بنیاد نیست انگاری زمان ماست که در آن همه چیز ازجمله خود ما به منابع بی معنایی برای صرف بهره برداری و استحصال در مسیر اراده به قدرت و خود ـ افزایی کور و بی هدف آن تبدیل می شویم که همواره به همین صورت بازمی گردد. البته هایدگر نخواسته است فقط در ذم تکنولوژی های معین سخن بگوید. اگر فهم تکنولوژیک از هستی نبود، هیچ چیز برای ما آشکار نمی شد و امکانی برای یافتن شیوه ی دیگر آشکار کردن موجودات نمی ماند.(۲۶) حال وظیفه ی ما این است که در این روزگار با پرسش از هستی شیوه های آشکار شدن آن به گونه ای دیگر را فراهم کنیم. اما آیا می توانیم این کار را با متافیزیک انجام دهیم؟ البته متافیزیک در وضعیت فعلی به منزله ی امری داده شده مقوم اگزیستننس ماست، ولی با وجود این پرسش متافیزیکی از هستی دیگر ناممکن است؛ زیرا متافیزیک به گفته ی هایدگر، در هگل و کانت از نظر انتولوژیک به پایان خود رسید و با مرگ خدای نیچه تئولوژی اش نیز پایان یافت.(۲۷) به سخن دیگر متافیزیک این بار با تفسیر جهان همچون اراده به قدرتی بی پایان و اضمحلال سوژه ی آگاه دیگر نمی تواند با تبدیل هستی به یک هستنده ی برتر معین نسبت بشر غربی را با هستی برقرار سازد. درواقع تاکنون بشر غربی از طریق متافیزیک نسبتی انضمامی (انتولوژیک ـ اپیستمیک) با هستی برقرار می کرد، اما با پایان متافیزک این نسبت در حال فروپاشی است و دیگر نمی توان در متافیزیک این نسبت را برقرار ساخت. با وجود این انسان در مقام دازاین (هستی حاضر)، اگر نتواند نسبتی با هستی داشته باشد، یک حضور توخالی و محکوم به نابودی است. درست در همین جاست که برای هایدگر تفکری دیگر ضرورت می یابد که نقطه ی عزیمتش غلبه یافتن بر متافیزیک است. او تحقق این تفکر را در پرسشگری از امکانات مغفول مانده ی تفکر پیشا ـ سقراطی می جست تا بدین سان از نو نسبتی دوباره با هستی (فهمی تازه از معنای هستی) و از آنجا عالم و آدمی دیگر در گذار از نیهیلیسم دوران مدرنیته ممکن گردد.

سخن پایانی
امروز مردم عادی نیز طبیعت را به گونه ای دیگر می فهمند؛ چنان که می گویند برای استراحت و آرامش بهتر است چند روزی به دامن طبیعت پناه بریم؛ یعنی جنگل، کوه و درخت … . حال اگر شما این مطلب را به فیلسوف فلسفه ی اسلامی بگویید، خواهد گفت: شما هم اکنون نیز در عالم طبیعت هستید. مگر ما جایی بیرون از طبیعت هستیم که می خواهیم به دامن طبیعت برویم؟ بلی بدین سان انسان خود را در حصار تنگ طبیعت مصنوعی، طبیعت ایدئال می یابد؛ طبیعتی که محصول صورتگری بشر جدید است؛ یعنی طبیعت معقول، و انسان را از طبیعت حقیقی بنیان کَن نموده است. بشر جدید با فلسفه ی جدید آغاز می شود؛ یعنی با دکارت. دکارت انسان را نفس اندیشمند تفسیر می نماید و دو قوه ی اراده و فاهمه را در آن متمایز می کند. پس سوژه ی دکارتی نه ذهن است و نه فاعل شناسایی؛ زیرا هیچ کدام از این دو مفهوم رساننده ی اراده نیستند که متعلق به مقام عمل است. وقتی انسان جهان را در مفهوم بازنمایی کند و آن را به فاهمه آورد، می تواند این مفهوم فراهم شده را متعلق اراده ی خویش قرار دهد. در فلسفه ی کانت آمده است که ما با عقل نظری نمی توانیم عالم نوم را بشناسیم، اما در عقل عملی امکانی برای شناخت نومن هست و این عقل عملی همان جاست که انسان آزادی خود را در آن بازمی یابد. این آزادی همان اراده ی خود قانون گذار و خود تعین بخش است (auto-nomos self-determination will) و به این ترتیب از دترمینیسم حاکم بر طبیعت آزاد می شویم. به سخن دیگر اگر نمی توان جهانی را که در برابر ما قرار دارد به طور ذاتی شناخت، می توان جهانی را که خودمان منشأ آن هستیم و آن را می سازیم (به این ماده ی خام دکارتی ایده و صورت می دهیم و آن را ایدئال می نماییم) به طور ذاتی شناخت؛ زیرا آن چیزی نیست جز شأنی از شئون خود ما. همچنین در تکالیف اخلاقی و حقوقی چون خودمان واضع قانون هستیم، حکمت این احکام را به طور روشن و یقینی (دو صفت حقیقت در فلسفه ی دکارت) می دانیم و چون از خودمان نشئت گرفته است به آنها احترام می گذاریم. از سوی دیگر انسان به سوژه ای عاری از مقومات سازنده ی آن، ازجمله تاریخ، جامعه و فرهنگ خاص تبدیل می شود تا به سوژه ی عقلانی تغییر مقام دهد. چون این سوژه ها همه جا یکسان هستند، و تا آنجا که سوژه هستند خود قانون گذارند (معنا و حقیقت اصیل دموکراسی جهانی، دموکراسی در ذات خود ـ قانون گذاری است نه برگزاری انتخابات. بشر قوانین را خودش براساس نیازهای خود وضع می کند و از منبعی دیگر ــ خدا، پادشاه یا کلیسا ــ نمی گیرد؛ بنابراین هرگونه که عقلش اقتضا کند قانون می گذارد و چون خود واضع آن است به راحتی می تواند آنها را تغییر دهد؛ البته به اقتضلای عقل) و این خودقانون گذاری ریشه در ساختن جهان به واسطه ی ایده های او دارد، جهان سازی و از آنجا جهانی سازی (امروز جهانی شدن)، که پدیده ی عصر جدید است، بنیاد خود را به خوبی آشکار می سازد.

پی نوشت ها:
۱- هایدگر هستی و زمان (متن آلمانی) ص ۵.
۲- همان، ص ۵۲ به بعد.
۳- مارتین هایدگر، متافیزیک چیست؟ ترجمه ی سیاوش جمادی، تهران: ققنوس، ص ۱۵۱.
۴- هایدگر، هستی و زمان، صص ۳۲۳ـ۳۲۱؛ زمانمندی در مقام معنای هستی شناسانه ی دغدغه (sorge/care).
۵- همان، صص ۱۰ـ۹؛ تقدم هستی شناسانه ی پرسش هستی؛ همچنین رک: مارتین هایدگر، متافیزیک، صص ۱۸۸ و ۱۶۳ـ۱۶۲؛ مارتین هایدگر، قیام به ذات دانشگاه آلمانی (خطابه موسوم به خطابه ریاست).
۶- هایدگر، هستی و زمان.
۷- این عبارت را مقایسه کنید با کتاب «درباره ی ذات آزادی انسان»؛
On the Essence of Human Freedom، Trans: Ted sadler، Continuum، First Published، ۲۰۰۵، p. 24
-۸Ibid، p. 26
-۹Iain D. Thomson، Heidegger: on Ontotheology، Technology and Politics of Education، Cambridge University Press، First Published، ۲۰۰۵، p. 117
-۱۰Ibid، p. 38
۱۱- مارتین هایدگر، متافیزیک چیست؟ ص ۱۵۳؛ همچنین رک:
Martin Heidegger، Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik، Published in Gesamtausgsbe Band 11: Identatat und Differenz، Vitorio Klostermann، ۲۰۰۶، Pp. 51-81.
Martin Heidegger، Mein Weg in die Phanomenologie، Published in zur Sache des Denkens، Sonderdruck 4. Auflage، Max Nymeier Verlag، ۲۰۰۰، p. 82.
-۱۲Iain D. Thomson، Heidegger: On ontotheology، Technology and Politics of Eduvation، Ibid، p. 145.
۱۳- رساله زمانه تصویر جهان منتشرشده در «راه های جنگلی» چاپ مستقل، ص ۷۵.
-۱۴Iain D. Thomson، Heidegger: on ontotheology، Technology and Politics of Eduvation، Ibid، p.117.
۱۵- das denken handelt، indem es denkt؛ نامه ای در باب اومانیسم، منتشر شده در «راه های جنگلی»، ص ۳۱۳.
۱۶- مقایسه شود با On the Essence of Human Freedom، P. 14. در آنجا هایدگر پرسش فلسفی اصیل را نه تئوریک خوانده و نه عملی بر امری است بسیار سرآغازین تر از این هر دو.
-۱۷Iain D. Thomson، Heidegger: on ontotheology، Technology and Politics of Eduvation، Ibid، p. 9.
۱۸- تصویر جهان، ص ۷۶.
۱۹- کریستوفر فردیدناند مک نیکولز، آزادی انتولوژیک همچون ذات دازاین: غلبه هایدگر بر ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم، پایان نامه ارائه شده در دپارتمان فلسفه دانشگاه کنکوردیا در کاندا، ۱۹۹۱، رک: jstore
۲۰- متافیزیک پسگفتار، ص ۱۹۲.
۲۱- رک: به رساله پرسش در باب تکنولوژی
۲۲- تصویر جهان، ص ۷۶.
۲۳- فوکو تفکر خود درباره ی قدرت را مدیون مطالعه ی تفسیرهای هایدگر بر نیچه می دانست.
-۲۴Iain D. Thomson، Heidegger: on ontotheology، Technology and Politics of Eduvation، Ibid، p. 149.
-۲۵Ibid.
-۲۶Ibid، p. 74.
-۲۷Ibid، p. 70.
منبع: باشگاه اندیشه