۱- تاکید سارتر بر ضرورت فراروى فرد از هرگونه ماهیت در هستى و نیستى، در نقد عقل دیالکتیکى جاى خود را به توالى جنبش و نهاد و تعبیر نهاد به عنوان «عمل متحجر شده» و ضرورت فروپاشى آن مى دهد. او وجود فى نفسه را پیش مى کشد تا آن را نفى کند و تمام توجه خود را بر واقعیت بشرى متمرکز سازد.
۲- هایدگر نیز فلسفه سارتر را شایسته نام اگزیستانسیالیست مى داند، زیرا اصل اولیه این فلسفه تقدم essentia بر existentia است (نامه در باب انسان گرایى). اما معتقد است که سارتر وجود و ماهیت را به معناى متافیزیکى فهمیده.
۳- فقدان مبناى عینى براى تحقق آرزوها یا به افسردگى مى انجامد یا به عصیان در برابر هرگونه تعینى. سارتر «هیچ» را در دل دازاین مى نشاند و این هیچ انگارى را مبنایى قرار مى دهد براى مسئولیت بى قید و شرط انسان. اما هایدگر که دازاین سارتر را سوژه اندیشنده محصور در متافیزیک مدرن مى داند، بر آن است که هیچ (Das nicht) در هستى است.
در میان فیلسوفانى که در قرن بیستم به اگز یستانسیالیست معروف گشته اند، ژان پل سارتر یکى از کسانى است که این عنوان را پذیرفته و فلسفه خود را، که آن را فلسفه اى اومانیستى مى داند، اگزیستانسیالیسم خوانده است. تحقیق در مبناى موافقت او با این عنوان، معنا و هدف فلسفه او را روشن تر خواهد کرد. سارتر از پدیده شناسى هوسرل، همچون ابزارى براى تحلیل هاى اگزیستانسیالیستى خود بهره مى گیرد و براى نیل به این مقصود، خود را ناگزیر از اعمال تغییراتى در روش و محتواى پدیده شناسى هوسرل مى بیند. در واقع هدف او از روى آوردن به پدیده شناسى، مانند هوسرل تبدیل فلسفه به علمى دقیق نیست. او به هیچ وجه دغدغه فراهم آوردن بنیا نى مطلق براى علوم تحصلى را ندارد.
کنار نهادن آرمان بداهت و تیقن، حرکت پدیدارشناسانه او را از بن متفاوت از آن هوسرل مى سازد. هوسرل در جست وجوى بنیان مطلقى که علوم تحصلى را بر آن استوار بتواند داشت، خود را ناگزیر از اعمال تقلیل هاى متوالى مى دید و سرانجام پس از پى بردن به شباهت طرح خود با فلسفه استعلایى کانت اگوى استعلایى را «قاره اى جدید» خواند که پدیده شناسى در ساحل آن لنگر انداخته است، و وظیفه خود را روشن سازى نحوه تقویم جهان توسط اگوى استعلایى تعریف کرد. اما سارتر که سولیپسیزم ناشى از این تغییر جهت استعلایى را بر نمى تواند تافت براى احتراز از آن، برخى مفاهیم هوسرل را به شیوه خاص خود تعبیر مى کند. به عنوان مثال «قصدیت» از نظر او بیانگر همبستگى آگاهى با جهان است. او این حکم هوسرل را که آگاهى همواره آگاهى از چیزى است مى پذیرد، اما ابژه را ضرورتاً ابژه قصدى نمى داند. سارتر مفهوم قصدیت هوسرل را مبناى «برهان وجودى» خود قرار مى دهد مفهومى که هوسرل با توجه به انگیزه و غایت پدیده شناسى آن را نا موجه مى دانست. به زعم سارتر این واقعیت که آگاهى همواره آگاهى از چیزى است دلیلى است بر وجودى واقعى، وراى آگاهى؛ او این وجود را وجود فى نفسه مى نامد. اساس کار هوسرل حیات آگاهى محض بود، زیرا اعتقاد داشت جهان آن گونه که براى من وجود دارد- و در واقع جهانى فراتر از آن پذیرفتنى نیست- در حیات محض آگاهى و به وسیله آن تقویم مى شود. در مقابل، سارتر که در ایده آلیستى خواندن رویکرد هوسرل درنگ نمى کند و به همین سبب آن را نا پذیرفتنى مى داند، به حیات انسان زنده، و نه فقط آگاهى او، مى پردازد. او خود را، از آن رو که معتقد است وجود فى نفسه امرى واقعى و مستقل از آگاهى است، ایده آلیست نمى داند. توصیفات او سرانجام معلوم مى دارد که وجود فى نفسه به کلى غیر قابل توصیف است و هر توصیفى از آن ناگزیر به نفى فى نفسگى اش مى انجامد. آیا با تایید استقلال فى نفسه مى توان آن را به شیوه اى پدیده شناسانه توصیف کرد؟ وجود فى نفسه از هیچ چیز دیگر ناشى نشده بلکه فقط هست؛ هیچ ارتباطى میان وجود فى نفسه و امور ممکن یا ضرورى نمى توان یافت. وجود فى نفسه براى همیشه غیر قابل توجیه و زیادى است؛ آن جاست، بى هیچ معنایى. درباره این وجود بى معنا، پوچ، بى دلیل، غیرضرورى و زیادى فقط مى توان گفت هست. همین «ناتوانى» است که نشان مى دهد فى نفسه، پدیدار است. آنتوان روکانتن، «قهرمان» رمان تهوع، تبعید شده از جهان روابط مرسوم و از این رو ناتوان از تعقیب دغدغه هاى بشرى در اشیاى دوروبر خود، آنها را پوچ و بى معنا مى یابد.
شرح خود درباره لنفسه را، سارتر با اشاره به نوآورى هوسرل در زمینه آگاهى آغاز مى کند. چنان که گذشت، نزد هوسرل آگاهى دیگر آن عنکبوتى نیست که چیزها را هضم مى کند و آنها را به جزیى از وجود خود بدل مى سازد. آگاهى به سوى چیزى جز خود «تعالى» مى جوید. سارتر تعبیر خود از قصدیت را مقدمه اى مى سازد براى توصیف لنفسه به عنوان نفى، واقعیتى که با خود، عدم را به جهان مى آورد. واقعیت انسانى، یک «گسست هیچ ساز» را در رابطه خود با جهان تحقق مى بخشد؛ لنفسه وجهى است از وجود که امکان پایدار هیچ سازى یا نفى آنچه هست اساس آن را تشکیل مى دهد. لنفسه آن است که هست و آن نیست که هست. در انسان وجود مقدم بر ماهیت است. انسان محکوم به آزادى است و جز آزادى هیچ حدى بر آزادى او نیست زیرا انسان آزاد نیست که آزاد نباشد. هر تلاشى براى پنهان کردن آزادى کوششى است براى یکسان کردن انسان با فى نفسه. این سان، کارکرد فى نفسه همچون مقوله اى وجود شناختى در فلسفه سارتر روشن مى شود. او وجود فى نفسه را «متضایف» وجود لنفسه مى داند: خطرى در کمین انسان، دامى در راه او، چرا که با چیزى شدن و ماهیت یافتن، انسان وجود خاص خود را وا مى نهد. انسان بودن انسان در گرو نفى بى قید و شرط است. اما انسانى که از هر گونه ماهیتى گریزان است و هیچ گاه آنچه هست نیست چگونه مى تواند به چیزى متعهد شود؟ چگونه سارتر تعبیر خاص خود را از آزادى مبناى مسئولیت مطلق انسان قرار مى دهد؟ هر عذرى که انسان ها براى رفع مسئولیت از خود مى آورند مبتنى بر جبر است. آنها چنان سخن مى گویند که گویى انسان موجودى است آزاد و در عین حال مجبور: انسان صاحب اراده اى آزاد است اما برخى سوائق و عواطف نیز هستند که انسان تسلطى بر آنها ندارد و همین ها آزادى او را محدود مى کنند؛ از سوى دیگر غایات و ارزش ها هم امورى از پیش موجود و داده شده اند که انسان در تعین آنها نقشى ندارد. اما سارتر با طرد همه این امور بر آزادى مطلق انسان پاى مى فشارد. او با تلقى انسان همچون موجودى متشکل از اجزاى گوناگون مخالف است و انسان را از آن حیث که انسان است واقعیتى بسیط به شمار مى آورد که چیزى جز عدم نیست. من با احساس خطر مى گریزم و جان خود را نجات مى دهم؛ ترس انفعالى است در من، که هیچ تسلطى بر آن ندارم و حفظ زندگى غایتى است که در تعین بخشیدن به آن، من هیچ نقشى نداشته ام. اما سارتر با طرح امکان نترسیدن و نگریختن، به زعم خود بنیان توجیهاتى از این دست را سست مى کند. بسیارند کسانى که هنگام خطر نمى گریزند و حتى جان خود را مى بازند. همانگونه که افرادى این چنین، آزادانه، ماندن و مردن را بر مى گزینند فرد پیشین نیز ترسیدن و گریختن را انتخاب کرده است. هر تلاشى براى وارد کردن عناصر فى نفسه در واقعیت انسانى و پر کردن آن، به منظور نفى امکان هاى گوناگون و توجیه یک امکان با طبیعى جلوه دادن آن صورت مى گیرد.
تاکید سارتر بر ضرورت فراروى فرد از هرگونه ماهیت در هستى و نیستى، در نقد عقل دیالکتیکى جاى خود را به توالى جنبش و نهاد و تعبیر نهاد به عنوان «عمل متحجر شده» و ضرورت فروپاشى آن مى دهد. فلسفه سارتر فلسفه اى سراسر آنارشیستى است. او وجود فى نفسه را پیش مى کشد تا آن را نفى کند و تمام توجه خود را بر واقعیت بشرى متمرکز سازد. پس از هستى و نیستى، وجود فى نفسه به شکلى دیگر- یاد آور «بت وارگى» و «شى ءشدگى» نزد مارکس- همچون واقعیت انسانى شىء شده ظاهر مى شود.
هایدگر نیز فلسفه سارتر را شایسته نام اگزیستانسیالیست مى داند، زیرا اصل اولیه این فلسفه تقدم
essentia بر
existentia است (نامه در باب انسان گرایى). اما معتقد است که سارتر وجود و ماهیت را به معناى متافیزیکى فهمیده. متافیزیک از زمان افلاطون ماهیت را مقدم بر وجود گرفته است. گرچه سارتر این فرضیه را واژگون ساخته اما واژگونه یک قضیه متافیزیکى باز هم قضیه اى متافیزیکى است. قضیه سارتر، متافیزیک را در فراموشى حقیقت هستى همراهى مى کند. هوسرل در ایده پدیده شناسى مى گوید تمایز وجود و ماهیت به هیچ معناى دیگرى نیست جز اینکه هستى خود را در دو وجه از دادگى پدیدار کرده است. همین اندیشه به شکلى دیگر در فلسفه هایدگر ظاهر مى شود و تعبیر خاص او را از پدیده شناسى شکل مى دهد. متافیزیک با تمرکز بر هستنده و تمایز نهادن میان وجود و ماهیت اساس این تمایز را به فراموشى سپرده است. متافیزیک ماهیت انسان را نه در پرتو هستى و نه در پاسخ به فراخوان آن بلکه همچون هستنده اى در میان سایر هستنده ها-گو اینکه متمایز از آنها- مى اندیشد. از نظر هایدگر ماهیت انسان در
existens او نهفته است. اینجا تقابل وجود و ماهیت که دو تعین متافیزیکى هستى هستند مورد نظر نیست. این عبارت حاوى بیانى کلى درباره دازاین نیست بلکه بیشتر در پى نشان دادن این است که انسان ماهیت خود را به گونه اى که آنجا (
Da) یعنى عرصه به روشنى آمدن هستى باشد مى گشاید. نحوه هستى انسان به گونه اى است که در بیرون از هستى خود (
Ex) درون حقیقت هستى ایستاده است (
istens) تا در چنین ایستادنى ماهیت هستى خود را حفظ کند. هایدگر مدعى است که هدف او اندیشیدن به حقیقت هستى است. او تعبیر تکنیکى اندیشه را که ریشه هاى آن به افلاطون و ارسطو باز مى گردد نمى پذیرد چرا که به زعم او اندیشیدن راستین، اندیشیدن به هستى است به این معنى که به هستى تعلق دارد و به هستى گوش مى سپارد. اما اندیشه در چارچوب متافیزیک از ماهیت راستین خود دور مى افتد و راه تباهى مى پوید و این خسران را با تامین اعتبارى براى خود همچون تخنه اى آموزشى و بنابراین به مثابه مشغله اى مدرسى و بعدها به عنوان مشغله اى فرهنگى جبران مى کند. رفته رفته فلسفه به فن تبیین به وسیله علل اعلا بدل مى شود؛ دیگر نمى اندیشند بلکه به فلسفه مشغول مى شوند. در بازى رقابت، چنین اشتغالاتى به صورت ایسم هاى مختلف به حوزه عمومى عرضه مى شوند و مى کوشند بر یکدیگر پیشى گیرند. اندیشه جاى خود را به حرکت در طول و عرض نظام هاى متافیزیکى براساس قواعد منطقى مى دهد. پاسخ به فراخوان هستى مستلزم پشت سر گذاشتن سخن عقلانى است. زیرا لوگوس یا شیوه اندیشیدن مفهومى و برهانى جدید به کار اندیشیدن به چیزى فراتر از هستنده ها نمى آید. زبانى که خانه هستى است، این زبان ویران که زیر سیطره متافیزیک مدرن ذهنیت انحطاط یافته، نیست بلکه زبانى است که هستى بدان سخن مى گوید و اندیشمندان و شاعران نگاهبان آن هستند. نزد هایدگر آنچه اساسى است نه انسان که هستى است. هایدگر در مقابل اگزیستانسیالیسم سارتر که حکم آن را این گونه خلاصه مى کند: «ما دقیقاً در عرصه اى هستیم که در آن فقط انسان ها هستند» عقیده دارد: «ما دقیقاً در عرصه اى هستیم که در آن عمدتاً هستى هست.»
آیا مى توان هریک از این دو ساختار متفاوت را در ساختارى فراگیر قرار دارد و تفاوت آنها را از زاویه دیگرى نگریست؟ شاید بتوان میان این تفاوت و تفاوت خرده بورژوازى فرانسوى و آلمانى نسبتى برقرار کرد. طبقه موسوم به خرده بورژوا در فرانسه در بزنگاه تحولات تاریخى پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم کنار طبقات پیشرو ایستاده است، در ۱۷۸۹ همدوش طبقه متوسط از آرمان هاى انقلاب دفاع کرده و در ۱۸۳۰ همراه بورژوازى صنعتى و پرولتاریا علیه بورژوازى مالى جنگیده است و به همین سبب پس از ۱۸۴۸ گرچه یگانه طبقه انقلابى موجود را تنها گذاشته و به تعبیر مارکس پشت دخل دکان کوچک خود بازگشته است، اما در مواجهه با قدرت تثبیت یافته بورژوازى صنعتى به ارزش هاى سنتى روى نمى آورد: تجارب انقلابى خرده بورژوازى او را از گرایش به ارزش هاى سنتى مصون مى دارد. از سوى دیگر در آلمان تا اوایل قرن بیستم طبقه متوسط نیرومندى شکل نمى گیرد و تثبیت بورژوازى با اقدامى از بالا ممکن مى شود. طبقه متوسط براى تحقق ارزش هاى خود ناگزیر از اقدام انقلابى نبوده و نیازى به ائتلاف با طبقات دیگر نداشته است. سخنگویان این طبقه که شکل زندگى تعین بخش آن را به بیان درآورده اند اکثراً مخالف تغییرات انقلابى هستند و آنان که تحت تاثیر تحولات فرانسه در پایان قرن هجدهم گرایشى انقلابى پیدا کرده اند با مشاهده واقعیات تاریخى، این گرایش در ایشان تعدیل یافته و حتى گاه به ضد خود بدل گشته است- در این مورد هگل نمونه اى گویا است. بنابراین طبقات متضرر از تثبیت بورژوازى، طبقاتى که شکل زندگى خود را از هر سو مورد تهدید مى بینند واکنشى محافظه کارانه از خود نشان مى دهند و به دفاع از ارزش هاى سنتى مى پردازند- انقلابى که از آن دم مى زنند انقلابى محافظه کارانه است. در چنین زمینه اى است که فراخوان هایدگر براى بازگشت به سرچشمه هاى فلسفه به اصالت ژرمنى به پاکى خاستگاه هاى دست نخورده پیش از هرگونه درآمیختگى و نیز ستایش او از میهن، توده مردم، خانواده تولیدگر و… معنا مى یابد.
خرده بورژوازى آلمانى که هنوز روزگار حاکمیت ارزش هاى سنتى را به خاطر دارد خواستار درهم شکستن همه ساختارهاى موجود و روى آوردن به خلوص و صفاى دیرین است. این طلب نزد هایدگر به شکل مخالفت با نظام هاى متافیزیکى و ضدیت با ارزش ها در مى آید. هایدگر تصریح مى کند فلسفه اى که بر ضدارزش ها سخن مى گوید ضرورتاً هر چیزى را بى ارزش اعلام نمى کند و ضدیت یک اندیشه با امر معمول ضرورتاً به نفى محض و امر منفى منجر نمى شود. خرده بورژوازى آلمانى از موقعیت کنونى خود بیزار است؛ از میانه حالى خود به تنگ آمده و دلتنگ خاستگاه دهقانى خود بازگشت به اصل و منشا را آرزو مى کند. هایدگر مى گوید ضدیت با انسانگرایى به هیچ وجه مستلزم دفاع از امر ناانسانى نیست بلکه دورنماهاى دیگرى مى گشاید (خواهیم دید این دورنماها تا چه پایه انسانى اند.) اینگونه است که فلسفه هایدگر به مذاق طبقات سنتى متضرر از مدرنیته خوش مى آید.
اما خرده بورژوازى فرانسوى به برکت سابقه انقلابى خود از ارزش هاى سنتى بیزار است. این بیزارى نزد سارتر به صورت تهوع از وجود فى نفسه درمى آید. نفس آفریدن و درهم شکستن یا به بیان دقیق تر آفریدن براى درهم شکستن است که اهمیت دارد. این بیان آرمان طبقه اى است که شکل زندگى خود را بر باد رفته مى بیند و اشکال تثبیت شده را نیز خوش نمى دارد و در ضمن هیچ شکل مطبوعى را نیز به تصور نمى تواند آورد. فقدان مبناى عینى براى تحقق آرزوها یا به افسردگى مى انجامد یا به عصیان در برابر هرگونه تعینى. سارتر «هیچ» را در دل دازاین مى نشاند و این هیچ انگارى را مبنایى قرار مى دهد براى مسئولیت بى قید و شرط انسان. اما هایدگر که دازاین سارتر را سوژه اندیشنده محصور در متافیزیک مدرن مى داند، بر آن است که هیچ (Das nicht) در هستى است. با اندیشیدن به هستى، اندیشه هیچ را مى اندیشد. «بگذار باشد» هایدگر در نگاه نخست مفهومى شرقى جلوه مى کند. اندیشه هیچ اثرى ایجاد نمى کند. صرف بودنش ماهیت اش را ارضا مى کند، به بى آزارى یک شبان است. انسان شبان هستى است. اما نه به این معنا که انسان هستى را شبانى مى کند؛ هستى، گوسفند این شبان نیست. هستى او را اجیر کرده تا شبان گوسفندان او باشد، به این معنا انسان شبان هستى است، او هستند گان را شبانى مى کند. «بگذار باشد»، نهیب این نیروى آرام است چرا که هستى محل نزاع است: خشم نیز مانند شفا ماهیتش را در هستى مى گشاید. انسان شفا یافته در روشنایى هستى، فقط انسان شفایافته نیست (یک افسر SS نمونه کامل چنین انسانى است) چرا که در هستى منشاء ماهوى انعدام نیز پنهان است. پاسخ انسان به فراخوان هستى سبب مى شود «بگذار باشد» تحکمى هستى در او به زبان آید. آن نیروى آرام آرامش خود را از دست مى دهد و چه بسا گوسفندان ناسر به راه را به آتش بسپارد. اما انسان را در این انعدام مسئولیتى نیست زیرا «فقط هستى است که نخست به شفا صعودش به سوى رحمت را اعطا مى کند و به خشم جهش اش به سوى ویرانى را.» قوس صعود و نزول سالک هایدگرى اینگونه کامل مى شود.
منبع: روزنامه شرق